Torsten Bewernitz
Anarchismus 2.0
Renaissance des libertären Kommunismus?

Borries, Achim von und Ingeborg Weber-Brandies (Hrsg.): Anarchismus. Theorie, Kritik, Utopie. Verlag Graswurzelrevolution, Nettersheim 2007. 22,80 Euro.
Gerhard Senft (Hrsg.):Essenz der Anarchie. Die Parlamentarismuskritik des libertären Sozialismus. ProMedia, Wien 2006. 12,90 Euro.
Hans-Jürgen Degen und Jochen Knoblauch: Anarchismus. Eine Einführung, Schmetterling Verlag, Stuttgart 2006, 10 Euro.
Stowasser, Horst: Anarchie! Idee - Geschichte - Perspektiven, Edition Nautilus, Hamburg 2007. 39,80 Euro.

Vielleicht ist es ja ein subjektiver Eindruck –aber scheinbar sind in den letzten anderthalb Jahren so viele Bücher über den Anarchismus erschienen wie in kürzerer Vergangenheit selten zuvor. Teilweise lässt sich das mit dem 70jährigen Jubiläum der Spanischen Revolution erklären, teilweise, wie im Falle des Anarchismus-Bandes in der Reihe theorie.org von Hans-Jürgen Degen und Jochen Knoblauch, ist es auch einfach nur Zufall, war das Buch doch bereits seit zwei Jahren angekündigt.
Allerdings geht der Band dieser Tage auch schon in die zweite, überarbeitete Auflage, d.h., es verkauft sich scheinbar für einen kleinen, linken Verlag sehr gut. Und vor einigen Wochen ist mit Horst Stowassers „Anarchie!“ im Nautilus-Verlag quasi die Mega-Version dieser Einführung erschienen: Mit 509 Seiten wohl da dickste Anarchismus-Buch seit langem. Nun, nach dem Erfolg von Andrea Maria Schenkels Krimi-Erstling „Tannöd“ wird der Verlag sich das erlauben können. Und behält recht: Stowassers „Anarchie!“ schaffte es direkt auf Platz 1 der Buchtipps von NDR und Süddeutscher Zeitung im Juni 2007.
Darüber hinaus erschienen 2006 mit Jochen Senfts „Essenz der Anarchie“ (pro media) und kürzlich mit Achim von Borries’ und Ingeborg Weber-Brandies’ „Anarchismus - Theorie, Kritik, Utopie“ (Verlag Graswurzelrevolution) zwei Bände mit historischen Beiträgen von AnarchistInnen. Während Senft anhand des Oberthemas ‚Parlamentarismus’ eine neue Sammlung von Texten herausgab, ist die Textsammlung von Borries und Weber-Brandies die Neuauflage eines bereits 1968 erschienen Sammelbandes.

In Folge dessen enthält letztgenanntes Buch „Klassiker“, die anarchistischen ZeitgenossInnen der letzten dreißig Jahre zum Großteil bekannt sein dürften: Es kursiert ja immer noch der alte Witz, dass drei AnarchistInnen, wenn sie sich treffen, erst mal eine Zeitung gründen. Und ebenso gerne geben sie Broschüren mit Texten des traditionellen Anarchismus heraus. Horst Stowasser hat ganz recht, wenn er in der Einleitung seines Buches betont, dass es eigentlich verwunderlich ist, wie unbekannt die philosophischen Ideen des Anarchismus sind angesichts der sehr guten Literaturlage. Dazu hat er selber einiges beigetragen: Wer bereits Stowassers „Freiheit pur“ oder „Leben ohne Chef und Staat“ gelesen hat, dem wird an „Anarchie!“ einiges bekannt vorkommen, denn dieser Band ist quasi die konsequente Fortführung dieser früheren Einführungsbände. Senfts Band dagegen bietet einige interessante, weniger bekannte Beiträge, etwa des Dichters Robert Bodanski oder des Sozialdemokraten Raphael Friedberg.

Ja, richtig gehört: Des Sozialdemokraten. Der Text Friedbergs nämlich, den Senft ausgesucht hat, entstammt seiner Zeit bei der SPD. Damit sollte schon mal mit einem ersten, weit verbreiteten Vorurteil aufgeräumt sein: Die vermeintlichen Gräben zwischen SozialdemokratInnen, MarxistInnen und AnarchistInnen sind bei weitem nicht so tief, wie gemeinhin angenommen wird. Selbstverständlich gibt es sie, u.a. deswegen, weil sich historisch die VordenkerInnen vorrangig des Anarchismus aus DissidentInnen der parlamentarischen ArbeiterInnenbewegung zusammengesetzt hat. Auch Rudolf Rocker z.B., Vordenker des Anarchosyndikalismus in Deutschland, entstammte den Reihen der sozialdemokratischen „Jungen“ im ausgehenden 19. Jahrhundert. Das Verhältnis der „Jungen“ zur SPD in den 1870er Jahren ist teilweise vergleichbar mit jenem des SDS zur SPD nach 1968. So war es denn auch die SPD, die in der Weimarer Republik Anarcho-SyndikalistInnen ausschloss, weil sie nicht auf Linie waren – ein Prozess, der sich mehrfach wiederholte, etwa in der Ausschlußwelle von DissidentInnen aus dem DGB Anfang der 1970er Jahre oder jüngst mit der Gründung der WASG.

Die verschiedenen Strömungen der Arbeiterbewegung – demokratischer Sozialismus/Reformismus (Sozialdemokratie), autoritärer Sozialismus und libertärer Kommunismus (Anarchismus) – miteinander zu vergleichen, darf nicht nur eine Auseinanderdifferenzierung der Entwicklungen dieser Strömungen beinhalten, sondern muss ebenso die gemeinsamen Wurzeln reflektieren. Unbestreitbar hat ein sich an Stalin orientierender „Marxismus“-Leninismus mit dem libertären Kommunismus gar nichts mehr gemein. Dennoch sind die gemeinsamen Wurzeln von Marxismus und Anarchismus bis heute spürbar. Westlicher Marxismus á la Adorno/Horkheimer, der sogenannte „Revisionismus“ von Karl Korsch oder George Lukacs wie auch der italienische Operaismus oder die wertkritische Schule – wenn diese auch vom Anarchismus massiv divergiert, weil sie die Subjekte der Revolution theoretisch entmündigt – sind Aspekte sozialistischer Theorien, mit denen sich AnarchistInnen bei weitem zu wenig auseinandersetzen. Ich würde sogar so weit gehen zu behaupten, dass Post-1989er Sozialismus-Theorien, die sich mit Hilfe poststrukturalistischer Ansätze vom autoritären Staatssozialismus abgrenzen, unter dem Begriff Anarchismen subsummieren lassen – das gilt etwa für den (durchaus kritisch zu beurteilenden) Postoperaismus, wie er von Michael Hardt und Toni Negri formuliert wurde („Empire“), den autonomist oder open Marxism, dessen populärster Vertreter John Holloway ist („Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“) oder die Neulektüren Marxscher Texte etwa von Louis Althusser oder Jacques Derrida.

Die Niederschlagung des Aufstand von Kronstadt, der gemeinsame Kampf der Roten Armee und der „weißen“ Armeen der deutschstämmigen Adeligen gegen die libertäre Machnotschina in der Ukraine, der stalinistische Verrat an der Spanischen Revolution, die Einkerkerung von AnarchistInnen im post“revolutionären“ Kuba und viele andere Ereignisse, ebenso wie polemische Propagandaschriften1 führten dazu, dass AnarchistInnen sich von allem, was sich „Marxismus“ nannte, zu Recht distanzierten. Victor Serge, einer der wenigen AnarchistInnen, die in der KPdSU verblieben, diagnostiziert: „Die Affäre von Kronstadt, diese letzten Tragödien [...] sollten von da an einen unüberschreitbaren Graben zwischen Marxisten und Anarchisten ziehen. Und diese Trennung sollte später in der Geschichte eine verhängnisvolle Rolle spielen: sie war eine der Ursachen der intellektuellen Verwirrung und des Scheiterns der spanischen Revolution“ (in: Borries/ Weber-Brandies: S.168).
Solche politisch-marxistischen Brutalitäten gegen Libertäre haben sich tief in die Erinnerungskultur des Anarchismus eingegraben. Hinzu kam der historische Konflikt zwischen Karl Marx und Mikail Bakunin in der Ersten Internationalen, auf den sich AnarchistInnen gerne bis heute berufen, um eine unüberwindliche Spaltung zu betonen. Dabei standen sich die Egomanen Marx und Bakunin in Sachen Intriganz kaum etwas nach. Paul Pop hat kürzlich den lohnenswerten Versuch unternommen, die Grenzen zwischen autoritärem und antiautoritärem Sozialismus neu zu begutachten und zu bewerten und fand eine nachvollziehbare Linie von Bakunin zu Lenin einerseits und von Marx zu Kropotkin andererseits.2

Die Überbetonung der Differenz führt sowohl zu Fehlinterpretationen der Theorien der politischen MarxistInnen wie aber auch zu falschen Gewichtungen in den Anarchismen. Genau diese Vereinfachung des ambivalenten Verhältnis zwischen den Strömungen der ArbeiterInnenbewegung führt Jochen Senft zu der Behauptung, die „Parlamentarismuskritik“ wäre die „Essenz der Anarchie“, wie auch Graswurzelrevolution-Koordinationsredakteur Bernd Drücke in seiner Rezension des Buches betont hat: „Der ‚Hauptfeind’ des Anarchismus war und ist nicht der Parlamentarismus [...]“.3 Das belegt nicht nur der Text Friedbergs, sondern auch Texte von AnarchistInnen, die niemals Mitglied einer parlamentarischen Partei waren. Pjotr Kropotkin, Erich Mühsam (der allerdings zeitweise Mitglied der KPD war) und auch Helmut Rüdiger (der sich nach dem Zweiten Weltkrieg der sozialistischen Partei Schwedens anschloss, nichtsdestotrotz aber aufrechter Syndikalist blieb) kritisieren in den Texten, die Senft ausgewählt hat, zwar durchaus den Parlamentarismus, sie sind aber in ihrer Kritik bei weitem nicht so radikal, dass sie ihn nicht als Fortschritt gegenüber autokratischen Systemen betrachten und ihm positive Aspekte abgewinnen können.

Insbesondere bei dem Band Borries’ und Weber-Brandies erhält sich der Eindruck, die Texte wären danach ausgewählt, dass sie den Marxismus ordentlich kritisieren. Kein Thema nimmt mehr Platz und mehr Aufsätze ein als die Kritik des bolschewistischen Russlands. So berechtigt die Kritik ist, so muss doch gesagt werden, dass sich Emma Goldman, Alexander Berkman, Volin und Victor Serge hier ständig wiederholen: Das wird, während das Buch bis zu diesem Abschnitt sehr schön lesbar war, langweilig.
1968, als dieses Buch zum ersten Mal erschien, mag diese Herangehensweise notwendig gewesen sein, nach dem Zusammenbruch des realen Staatskapitalismus sollte man sich aber auf Gemeinsamkeiten in der Theorie und den Forderungen besinnen – ohne deshalb die Verbrechen eines Leninismus, Stalinismus und Maoismus zu verschweigen. Das scheint auch den AutorInnen bewusst zu sein: Einer der interessantesten Texte des Sammelbandes ist Borries’ Kommentar zu Bakunin. Ausführlich zitiert Borries aus Bakunins Schreiben an die „Allianz der Sozialen Demokratie“ in Spanien, in dem Bakunin Marx’ theoretische Errungenschaften sehr deutlich würdigt. Ebenso aufschlussreich an diesem Kommentar ist die Beschreibung von Bakunins Utopie: Die Revolution und die postrevolutionäre Ordnung sind für ihn Sache einer „unsichtbaren“ Diktatur „eines revolutionären Ordens“ (S.345). Gegen Bakunins unsichtbare Diktatur ist die Marx’sche „Diktatur des Proletariats“ (einem Begriff übrigens, der bei Marx selber kaum eine Rolle spielt), die nichts weiter meint, als die (wahrscheinlich nicht gewaltfreie) Aneignung der Produktionsmittel durch die mittellosen ArbeiterInnen, das gerechtere und demokratischere Mittel.

Desiderata des Anarchismus
Horst Stowasser betont nachdrücklich, dass der Anarchismus jenseits seines Minimalkonsens „Herrschaftsfreiheit“ beliebig sei. AnarchistInnen, so Stowasser weiter, würde das auch nicht weiter stören, im Gegenteil sei dies sein großer Vorteil (S.16). Atheisten seien hier zu finden wie Religiöse, Materialisten wie Esoteriker.
Nun sollte sich erst einmal schon jedeR, der/dem es denn um „Herrschaftsfreiheit“ geht, die Frage stellen, ob sie/er denn mit „Religiösen“ oder gar „Esoterikern“ wirklich mehr gemein hat als mit Partei- oder Staatssozialisten – zumal wenn sich letztere gar nicht auf den historischen „real existierenden Sozialismus“, sondern nur auf dessen Theoretiker beziehen. Wenn ein autoritärer Materialist die Welt erklärt, so ist dies auch für AnarchistInnen allemal gewinnbringender, als wenn die Welt aus dem höheren Willen eines Gottes, eines Dämons, eines Spaghettimonsters oder einer mythischen Pyramide zusammenphantasiert wird. Der Anarchismus tendiert oft zu einer repressiven Toleranz gegenüber ungaren Welt- und Gesellschaftserklärungen, die ein Erkenntnis- und Veränderungsinteresse nicht nur massiv behindern, sondern teilweise bedrohlich sind. Diese repressive Toleranz offenbart sich in einer offenen Flanke zu Antisemitismus, Verschwörungstheorien und einem ökonomischen Hazadeurstum, das stark an die halbgaren Konzepte des Neoliberalismus erinnert. Nicht zuletzt besteht diese offene Flanke auch gegenüber einem Nationalismus. Letzterer ist gerade in dem Sammelband aus dem Graswurzelverlag deutlich zu spüren: In den Beiträgen Godwins, Proudhons, Bakunins, Kropotkins und selbst Landauers wimmelt es von Lobeshymnen auf die Nation. Erst der Beitrag Emma Goldmans „Patriotismus – eine Bedrohung der Freiheit“ (S.145 – 152) findet deutliche Worte gegen den Nationalismus. Goldmans Vortrag, publiziert 1911, richtete sich an die amerikanischen Arbeiter und wendete sich gegen einen US-amerikanischen, militaristischen Patriotismus. Ihr Beitrag wäre heute wahrscheinlich als „antiamerikanisch“ verpönt – und ist dennoch so aktuell wie seinerzeit (keineswegs nur die USA betreffend).

Weil der Anarchismus sich bisher so beliebig generiert, bietet er eben auch allen Verrücktheiten Platz. Jochen Senft etwa ist der Extremegoist Max Stirner ein „Vordenker des Anarchismus“. Horst Stowasser hat in seinem Buch die einfache Formel „Anarchismus gleich Freiheit plus Sozialismus“ betont. Bei Max Stirner irgendwo einen Sozialismus zu finden – das ist eine Kunst für sich. Hans Jürgen Degen und Jochen Knoblauch betonen daher auch, dass Max Stirner kein Anarchist war, rezipieren ihn aber dennoch stark in ihrer Anarchismus-Einführung und auch nicht ganz zu Unrecht, denn sein (unheilvoller) Einfluss auf das Denken Bakunins ist unabstreitbar.
Die ökonomischen Konzepte Proudhons und Bakunins zu Ende gedacht, finden wir uns in einem Neoliberalismus wieder, der an sozialer Ungerechtigkeit den aktuellen ökonomischen Zustand bei weitem übertreffen würde. Beide wollen nichts weiter als die gleichen Chancen auf dem Markt. Der staatsfeindliche Neoliberalismus in extremer Form will das selbe: Die gleichen Einstiegschancen in den freien Markt für alle. Es gäbe ein Hauen und Stechen, das dem bürgerlichen Verständnis von „Anarchie“ sehr nahe kommt, wenn es dieses nicht gar übertrifft. Die eine von drei Grundprämissen des Anarchismus – soziale Gleichheit neben sozialer Gerechtigkeit und Freiheit – wird hier nur als gleiches „Startkapital“ eingeplant.
Es mangelt bei Proudhon, Stirner und Bakunin an einer marxistischen Grundprämisse, die Kropotkin dann endlich benannt hat: Die Abschaffung des Privateigentums, insbesondere des Eigentums an Produktionsmitteln. Proudhon und Bakunin haben die Gewaltförmigkeit des Marktes bei weitem unterschätzt. U.a. lag dies sicherlich an ihrem Erfahrungshintergrund. Zu Proudhons Lebzeiten war der moderne Kapitalismus gerade erst im Entstehen, Bakunin entstammte einem Land – Russland – das noch zu Zeiten der Oktoberrevolution agrarisch geprägt war. In dem Beitrag „Die russische Revolution und das autoritäre Prinzip“ von 1924 (in Borries/Weber-Brandies: 194) kritisiert Emma Goldman die Marxsche Theorie, eine Gesellschaft müsse einen gewissen Entwicklungsstand erreicht haben, um eine soziale Revolution durchzuführen und argumentiert mit der ‚slawischen Psyche’. Schließlich hätte in den entwickelten Staaten Deutschland oder USA im Gegensatz zu Russland keine Revolution stattgefunden. Emma Goldman behält kultürlich insofern recht, als dass keine Revolution stattfindet, ohne dass potentiell revolutionären Subjekte diese wollen. Bei aller anarchistischen Weitsicht gegenüber dem sozialdemokratischen Projekt (auch die russischen Bolschewiki waren nichts anderes als „sozialdemokratische Maximalisten“, so Kropotkin) konnte sie aber auch die weitere Entwicklung des Sowjetunionismus nicht abschätzen. Wie Karl Marx die strukturellen Prämissen einer Revolution überschätzt haben mag, bzw. seine ApolgetInnen die Struktur später überbewertetetn, so unterschätzt Goldman diese: Aus dem agrarischen und zaristischen Russland konnte aus strukturellen Gründen kein freiheitlicher Sozialismus werden, so wenig wie aus der DDR nach der Erfahrung des Nationalsozialismus: Ein bereites „Volk“ reicht nicht aus für die soziale Revolution, sondern höchstens für eine politische oder institutionelle. ‚Gewohnheiten’ aus der alten Gesellschaft legt man nicht von heute auf morgen ab, Diskurse sind beständig und unberechenbar. Das Mißverständnis der anarchistischen Denkschulen liegt darin, den Wunsch und das Begehren nach einer Revolution mit ihrer Möglichkeit zu verwechseln. Der Marxsche Fehler auf der anderen Seite liegt darin, aus der Struktur (in diesem Falle des Kapitalismus) abzuleiten, dass eine Revolution notwendigerweise zum Sozialismus und Kommunismus führt. Traditioneller Anarchismus und Marxismus haben nicht nur gemeinsame ethische und politische Grundwerte gemeinsam, sondern auch ein lineares Geschichtsbild, nach dem die Geschichte unweigerlich in einem Kommunismus „enden“ müsse. Die Möglichkeit des Kommunismus bedeutet aber noch lange nicht, dass eine Revolution notwendig zu einer bestimmten Form der Gesellschaftsorganisation führen muss – in diesem Punkt war Marx nicht unutopischer als die anarchistischen DenkerInnen.4

Es ist, da stimmen auch gestandene MarxistInnen zu, der Vorteil des Anarchismus gegenüber dem politischen Marxismus, die repressiven Mechanismen des Staates intensiver herausgearbeitet zu haben. Wenn es eine „Essenz der Anarchie“ auf emotionaler Ebene gibt, dann ist es die prinzipielle Staatsfeindlichkeit. Allein: Selbst dieser fehlt jeder theoretische Hintergrund und im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde die Staatsanalyse der AnarchistInnen vom wissenschaftlichen Marxismus überholt. Maßgeblich waren hier sicherlich die Arbeiten von Nikos Poulantzas in den späten 1970er Jahren (die allerdings für eine anarchistische Theorieerneuerung vollkommen unbrauchbar sind). Die Staatsfeindlichkeit des Anarchismus beruht allein auf individueller Erfahrung der gewalttätigen Repression, und dies bis heute. Auch für Horst Stowasser ist der Staat nichts weiter als ein Instrument der Repression. Wie Bakunin und zahlreiche andere AnarchistInnen bis hin zu „Autonomen“5 und GlobalisierungskritikerInnen und –gegnerInnen bei G8-Gipfeln in Genua oder Heiligendamm hat auch der Autor Stowasser den Staat von seiner repressiven Seite erlebt. Die anarchistische Staatsfeindlichkeit hat immer nur von der Erfahrung erlebt, wie Horst Stowasser es ausdrückt: vom „Zorn“.
AnarchistInnen können damit nicht erklären, warum der Staat bis heute global akzeptiert wird. Sie gehen, wie auch die meisten politischen Marxisten, von der „Repressionshypothese“ aus, sprich: Sie schließen von der Repression, die sie erlebt haben, auf ein allgemeines System, das nur durch Repression überlebensfähig ist. Sicherlich sind es polizeiliche Repression, mit Gewalt und Waffen ausgestattete Staaten, die sich ihre Machtmenge erhalten und diese erweitern. Das ist aber nur die halbe Wahrheit. Wäre das der ganze Staat, so hätte Horst Stowasser recht, wenn er glaubt, dass die Mehrheit der Menschen aus „natürlichen“ AnarchistInnen bestände. Und es ist auch nicht so einfach, wie Degen und Knoblauch diesen Umstand beschreiben: Der Staat hätte typisch nicht-staatliche Funktionen übernommen – nämlich soziale – und daher gäbe es keine Sehnsucht mehr nach der antistaatlichen Revolution. Diese Sichtweise verkennt vollkommen, dass der Staat schon immer eine linke und eine rechte Hand hatte (Pierre Bourdieu) – dass es z.B. eine Bismarcksche Sozialgesetzgebung gab – und diese dem Staat auch immanent ist. Des weiteren ist es blanker Hohn, in Zeiten von Hartz IV das Desinteresse am Anarchismus mit der Zufriedenheit des Proletariats zu erklären (wenngleich der Begriff „Proletariat“ den beiden Autoren erschreckend fremd ist). Dass es bis heute keine fundierte anarchistische Staatskritik gibt, ist um so verwunderlicher, als dass das Schlagwort der freiwilligen Knechtschaft von Gustav Landauer durchaus benannt wurde – und von Michel Foucault dankenswerterweise wieder aufgenommen wurde.
Der Staat ist nicht nur repressiv, er hat auch eine andere Seite. Er organisiert und kontrolliert. Viele Menschen sind bereit, um dieser Organisation wegen und ihrer individuellen Sicherheit die Repression in Kauf zu nehmen.
AnarchistInnen müssen sich bewusst sein, dass ihre Systemalternativen nicht weniger, sondern mehr Arbeit bedeuten, denn anarchistische Utopien verlagern die zentralen staatlichen Aufgaben auf eine Gemeinschaftsebene. Möglich, das die produktive Arbeit im Sinne des heutigen Kapitalismus auf fünf oder sogar drei Stunden am Tag reduziert werden kann – die soziale Arbeit wird allerdings einen weit höheren Aufwand nötig machen. Und, das ist den meisten AnarchistInnen heutzutage unbequem, das gilt auch für die Themenbereiche Sicherheit und Kontrolle. Eine nicht-staatliche Gemeinschaft muss diese bisher staatlichen Aufgaben in die Gesellschaft verlagern, um ihrem Anspruch gerecht zu werden. Um dieses Thema drücken sich AnarchistInnen – verständlicherweise – gerne, denn hier tritt eine unangenehme Wahrheit zu Tage: Konsequenter Anarchismus bedeutet die Kontrolle der Gemeinschaft über das Individuum. Philosphisch lässt sich trefflich darüber diskutieren, ob diese Kontrolle aller von und über allen denn wirklich mehr Freiheit bedeutet.

Give the Anarchist a Theory...
Eine Essenz des Anarchismus ist somit der Kantsche kategorische Imperativ, den der Volksmund kennt unter dem Sprichwort „Was du nicht willst, was man dir tu, das füg auch keinem anderen zu“. Dieser Kanteismus (Ethik) unterscheidet den Anarchismus vom philosophischen Marxismus (Materialismus). Ethik, die immer problematisch ist, weil sie ohne eine Letztbegründung (wie z.B. Religion) niemals universalistisch sein kann, sondern immer emotionale und damit subjektive Argumentation ist, zeichnet den Anarchismus gegenüber dem Marxismus aus. Dass Anarchismus immer mehr „Gefühl“ ist als der Materialismus, ist seine große Stärke und seine große Schwäche. Die (voluntaristische) Besinnung auf das Gefühl – „ich finde etwas falsch“ – macht den Anarchismus in Umsturzsituationen attraktiver als den verkopften Marxismus. Moral ist eine mächtige Waffe. Es kommt darauf an, eine ausgewogene Position zwischen menschlicher Emotionalität und vulkanischer Rationalität zu entwickeln. Der Anarchismus hat durchaus das Potential dazu.

Sammelbände historischer anarchistischer Aufsätze sind freilich nicht dazu da, Kritik und Alternativen zu formulieren, sondern sie dokumentieren einen historischen Stand. Die Aufgabe der Kritik und Weiterentwicklung liegt bei den LeserInnen – in diesem Sinne ist gerade die Auswahl von Borries’ und Weber-Brandies’ (abgesehen von dem viel zu langen Russland-Part) gelungen, denn sie macht die Leerstellen des anarchistischen Gedankenguts deutlich, auch dank der kenntnisreichen Kommentare der HerausgeberInnen. Dass Senfts Auswahl hier etwas magerer daherkommt, liegt zum einen an der beschränkten Seitenzahl (174 Seiten vs. 424 Seiten), aber auch an dem viel zu eng gefassten Thema.

Mehr erwarten können hätte man dagegen von der theorie.org-Einführung. Hans Jürgen Degen und Jochen Knoblauch resümieren zwar über den aktuellen Status des Anarchismus, diagnostizieren den Anarcho-Syndikalismus und den Graswurzel-Anarchismus als die (in Deutschland) noch bestehenden Spielarten und beharren ein weiteres Mal auf der prinzipiellen Marxismus-Kritik. Zukunftsweisend können die Ausführungen Degens und Knoblauchs zum einen nicht sein, weil ihre Theoriegeschichte des Anarchismus mit der Entwicklung eines „Neo-Anarchismus“ rund um die 1968er-Generation endet und weil sie zweitens, dabei diesem Lifestyle-Anarchismus aufsitzend, ihren Band mit einer komplett falschen Bestandsaufnahme beenden, nämlich jener, dass der antikapitalistische Kampf nicht der Kampf der Arbeiterklasse sein könne, „weil sie inexistent ist“ (S.197). Mit einer solchen Position erübrigt sich jegliches antikapitalistische Engagement und damit auch jegliches anarchistische.

Bleibt noch der „Ziegelstein“ Horst Stowassers. Und in der Tat besitzt „Anarchie!“ ein Abschlusskapitel „Die Zukunft“. Horst Stowassers praktisches Rezept ist die Kombination von Tradition und modernem Anarchismus: Der Anarchosyndikalismus als praktische, engagierte Bewegung einerseits und der aus dem 1968er Neoanarchismus erwachsene und von Stowasser selber stark geförderte Projektanarchismus andererseits. Beides ist mehr als plausibel, denn diese beiden Methoden bieten eine praktische Perspektive über eine Jugendrebellion hinaus.
Stowasser ist aber auch der einzige in unserem kleinen Rezensionskarusell, der auf aktuellere Theorien des Anarchismus (oder mit diesen verbundenen) eingeht, indem er die Ansätze z.B. des Postanarchismus und des Zapatismus mit einbezieht. In der ersten Auflage der Einführung Degens und Knoblauchs war der Zapatismus (oder Neo-Zapatismus, gemeint ist der Aufstand der EZLN seit 1994 in Chiapas/Mexiko) noch kein Anarchismus, weil er als bewaffnete Guerilla-Bewegung erschien: „Die neue zapatistische Bewegung ist genuin basisdemokratisch und libertär, ohne dezidiert anarchistisch zu sein. Dazu ist sie z.B. zu sehr auf ihren ‚Führer’ Marcos zentriert und militaristisch“ (S.143).
Es lässt sich in der Tat trefflich darüber streiten, ob die Zapatist@s anarchistisch seien oder nicht. In der Neuauflage des theorie.org-Bandes soll dankenswerterweise ein von Jens Kastner verfasstes Kapitel „Ist der Zapatismus ein Anarchismus?“ eingefügt werden. Auch Kastner kommt zu dem Ergebnis, dass der Zapatismus kein Anarchismus sei, da er sich selber eben nicht als solchen benenne. Das angesprochene Problem ist das der Vereinnahmung durch die, wie Stowasser sie nennt, „wirklichen AnarchistInnen“. „Natürliche AnarchistInnen“ im Sinne Stowassers wären die Zapatist@s in jedem Fall, wie vermeintlich „militaristisch“ sie sich auch immer verhalten. Allerdings sind Degen und Knoblauch auch damit einem Irrtum verfallen, denn anders, als sie betonen, schwebt der Bundesstaat Chiapas/ Mexiko keineswegs „zwischen der Repression der Armee und den EZLN-Guerilla-Aktionen“ (ebd.). Der erste Teil der Aussage ist noch korrekt, das zapatistische Engagement aber besteht keineswegs in einem bewaffneten Kampf, sondern im Aufbau kollektiver Gegenstrukturen weit über die Grenzen des Bundesstaates hinaus.

Es ist andererseits müßig, darüber zu debattieren, ob der Zapatismus ein Anarchismus ist oder nicht. Wichtig am Aufstand der EZLN in Chiapas ist viel mehr, dass es sich um einen bisher erfolgreichen Aufstand mit der Etablierung kollektiver Gegenstrukturen handelt. Der bisherige Erfolg der EZLN stellt die Spanische Revolution in den Schatten, denn diese bedeutete weniger als zwei Jahre Selbstverwaltung, der Aufstand der EZLN bedeutet momentan 13 Jahre Selbstverwaltung. Wenn der Anarchismus jemals einen theoretischen Vorteil gegenüber dem politischen Marxismus hatte, dann den, dass er sich aus der praktischen Bewegung entwickelte. Relevant ist nicht, wie die Zapatist@s sich nennen, sondern relevant ist, was die AnarchistInnen von ihnen lernen können. Und das ist einiges, etwa das Prinzip, sich nach den Langsamsten zu richten, die „vielen Welten“ (nennen wir es Toleranz oder, mit den Worten eines Genossen, „eingeschränkten Pluralismus“) und, vor allen Dingen: Das Prinzip des fragenden Voranschreitens. Es gibt keine fertigen Antworten bei Bakunin, Kropotkin oder sonst wem, sondern die neue Welt muss täglich neu erfunden werden.

Zugegeben: Das alles ist den anarchistischen Ideen eigentlich nicht neu, aber teilweise durch Dogmatismus in Vergessenheit geraten, teilweise seit langem nicht praktisch ausprobiert worden. Und das die Theorieproduktion aus der Praxis heraus gewinnbringend ist, zeigt das Beispiel der EZLN selber: Diese ist 1984 als stramm maoistisch-guevaristische Guerilla in den Lakandonischen Urwald gezogen, um 1994 als Guerilla ganz neuen Typus aufzutreten.6
Neben Subcomandante Marcos ist einer der interessantesten Theoretiker des Zapatismus der aus dem offenen Marxismus kommende John Holloway. Breit rezipiert wurde auch hierzulande sein Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen“ (Münster 2004), das schon durch seinen Titel die Nähe zum Anarchismus beweist.7 Holloways theoretische Interventionen sind der beste Beweis dafür, wie man durch praktische Bewegungen zu einer Theorie kommen kann – und nur so kann anarchistische Theoriebildung funktionieren.

Auch wenn diesbezüglich die Praxis (und zwar nicht jene der „wirklichen AnarchistInnen“, sondern die der Widerständigen im allgemeinen, die oftmals keineswegs auch nur „natürliche AnarchistInnen“ sind) ganz im Sinne Horst Stowassers der Vorrang gebührt, ist allgemein doch eine Theorieabstinenz oder sogar –feindlichkeit in anarchistischen Kreisen zu kritisieren, und diese basiert häufig auf Vorurteilen und Dogmen, die ich in dieser „Rezension“ bereits benannt habe.

Die relevanten Desiderata des Anarchismus sind Ökonomie und Staatskritik, auch die Gründe dafür habe ich benannt. Ein ernstzunehmender Anarchismus heute muss sich, um die ökonomischen Desiderata zu überwinden, mit der Kritik der politischen Ökonomie beschäftigen, mit Marx also und mit jenen offenen MarxistInnen verschiedener Schulen, die die Kritik der politischen Ökonomie anhand des veränderten Kapitalismus weiter entwickelt haben. Als Anarchist muss man unumwunden zugeben, dass die MarxistInnen immer die bessere Wirtschaftsanalyse hatten.8

Die Staatskritik des Anarchismus, seine vermeintliche Stärke, ist, wie erwähnt, eigentlich sogar noch desolater als die Kritik der politischen Ökonomie. Hier sind es in der Tat die Theoretiker der sogenannten Postmoderne, auf die zu rekurrieren wäre. Das Problem anarchistischer Staatskritik ist, dass sie für die meisten Menschen abstrakt bleibt, sie erscheint als eine Sammlung von Extrembeispielen, die die „Zivilgesellschaft“9 so nicht erfahren hat (die meisten BürgerInnen und auch die meisten ProletarierInnen werden heutzutage eher selten von Polizisten verprügelt...). Die postmodernen TheoretikerInnen dagegen greifen in ihren Studien Themen der Regierung und des Staates auf, die im Alltag erfassbar sind – wobei nicht zu unterschätzen ist, dass diese Mechanismen zu einem großen Teil gar nicht als störend empfunden werden. Diesbezüglich sind gerade die Gouvernementalitätsstudien Michel Foucaults für anarchistische Theorieproduktion unumgänglich, denn Foucault bietet u.a. einen Ansatz dafür, die neoliberalen Formen der „Selbstregierung“ zu erklären. Poststrukturalistische TheoretikerInnen mögen nicht unbedingt AnarchistInnen sein, aber die Fragestellungen sind sich sehr ähnlich: Warum, um Himmels willen, lassen Menschen sich freiwillig regieren? Auch der offene Marxismus hat hier Antworten parat, die den Theorien des Poststrukturalismus entsprechen: Der Staat ist nicht (nur) ein institutioneller „Überbau“, sondern er ist – ähnlich wie das Klassenverhältnis – ein Verhältnis, dass durch unsere Köpfe und Herzen geht.

Als letztes ist unbedingt auf den Operaismus hinzuweisen: Der „Arbeiterismus“, wie er frei übersetzt heißen würde, ist eigentlich nahezu identisch mit den Ideen des Anarchosyndikalismus, nur dass er längerfristige und größere Organisationen als Bedrohung einer Arbeiterautonomie empfindet (was teilweise verständlich ist, teilweise aber auch zu einer bedrohlichen Organisationsfeindlichkeit geführt hat) und zweitens der anarchistischen Ideologie nicht bedarf. Die Klassenfragmentierung, die die Autoren Degen/Knoblauch so sichtbar irritiert, dass sie die Arbeiterklasse für nicht mehr existent halten, erklärt der Operaismus mit dem Begriff der Klassenzusammensetzung, die eben wandelbar ist oder in Marx’ Worten, die Gesellschaft (d.h., die Klassenzusammensetzung) ist eben kein fester Kristall (MEW 23). Der Operaismus ist fähig, durch einen Erfahrungsansatz gesellschaftsverändernde Prozesse zu analysieren, indem er im wahrsten Sinne des Wortes „fragend voranschreitet“, durch radikale ArbeiterInnenbefragungen. Für einen Anarchismus, der sowohl revolutionär als auch reformistisch ist (da er die Veränderungen nicht in irgendeine utopische Zukunft verlegt10), ist ein solcher Erfahrungsaustausch unerlässlich.
Allerdings nicht in der Form, wie er von Martin Birkner und Robert Foltin beschrieben wird11 und nicht in der Form des aus dem Ruder gelaufenen Postoperaismus von Hardt und Negri. Birkner und Foltin beschreiben den Operaismus so, als sei er die intellektuelle Idee einiger revolutionärer Studierender und Parteiintellektueller gewesen, die in die Fabriken gegangen sind – das war er auch, aber er hätte keine Bedeutung, wenn er nicht eine Bewegung in den Fabriken gewesen wäre. Nur mit dieser intellektuellen Einstellung kann man zu der Position gelangen, der sogenannte „Postoperaismus“ sei die konsequente Weiterentwicklung des operaistischen Denkens.
Negri und Hardt sind das beste Beispiel für einen linken Theoretizismus, der den Kontakt zur Basis eigentlich verloren hat. Daran ändern auch die aktivistischen Tute Bianche („Weiße Tüten“) oder Disobidienti (die Ungerhorsamen) nichts, denn sie haben ihre (lobenswerte) Praxis einer am Schreibtisch entstandenen Theorie untergeordnet, die dem Linksradikalismus genehm war, anstatt aus der alltäglichen Praxis eine adäquate Theorie zu entwickeln. Das Problem Negris ist, immer noch nach dem kollektiven revolutionären Subjekt zu suchen und zwar in dem überkommenen Sinne eines bewussten Subjekts, das die Revolution machen will. Da er es in der Arbeiterklasse nicht (mehr) finen konnte, fand er es gemeinsam mit Michael Hardt in der „Multitude“. Hardt und Negri geben sich postmodern und versuchen dennoch etwas, was mit postmoderner Theorie eigentlich nicht möglich ist: Eine große Erzählung mit einem revolutionären Subjekt, das zwar hybrid ist, aber ein gemeinsames Ziel haben soll. Wie einige linke Gruppen sich als neues Subjekt das „Prekariat“ erfunden haben, so die beiden Theoretiker die „Multitude“. Das Konzept fand Anklang, weil es so einfach war, sich damit zu identifizieren: Jeder, der dagegen ist, gehört dazu und ist damit revolutionäres Subjekt. Der Begriff der Multitude hat nur einen Vorteil: Er ist ein Gegenbegriff zum nationalistischen „Volk“, der besagt: Wir sind alle verschieden.

Über das voluntaristische „Wir gegen die“ (oder „Multitude gegen Empire“) sollten die Anarchismen aber längst hinaus sein. Zwar ist der Voluntarismus nach wie vor wichtig und notwendig für den Anarchismus („Es wird keine Revolution geben, bevor die Menschen nicht einverstanden sind“), aber die eigentliche Frage ist nicht mehr „Wer will?“ sondern „Wer kann denn überhaupt?“ Der Zweck heiligt weder die Mittel, noch geht es um eine Übereinstimmung von Mittel und Zweck, sondern „der Weg ist das Ziel“ – die Mittel erst bestimmen den Zweck, die Art, Fragen zu stellen, impliziert die Antworten. Wieder etwas vom Zapatismus gelernt, und, nebenbei, das ist der Derrida’sche Messianismus ohne Messias.
Der Haken am „Postoperaismus“ ist die Unterschätzung der ökonomischen und strukturellen ArbeiterInnenmacht: Auch die „Multitude“ – die als Ziel erstrebenswert ist – hat nur dann die Möglichkeit zur sozialen Revolution, wenn sie in ihrer Rolle als Proletariat agiert, denn nur in dieser Rolle haben sie produktive Macht (und das „Prekariat“ ist entsprechend höchstens als der Teil des Proletariats zu verstehen, der wenig von dieser strukturellen Macht hat). Als „Multitude“ sind sie nur die berühmte „Zivilgesellschaft“, die in einen „fordernden und fördernden“, aber keinesfalls radikal gesellschaftsverändernden, Dialog mit den Herrschenden treten kann. Die Konsequenz Negris und Hardts passt dazu: Ihre politischen Forderungen nach einer WeltbürgerInnenschaft und einem garantierten Grundeinkommen, die beide sinnvoll sind, lassen sich nur im politischen Dialog erreichen, nicht aber durch direkte eigene Aktionen einfach machen (was die Hollowaysche kreative Macht [power-to-do] wäre). Systemimmanent sind diese Forderungen durchaus sinnvoll, aber sie bleiben halt Forderungen, die an Herrschende gestellt werden müssen. Dem Operaismus – wie auch dem Anarchosyndikalismus – entspricht diese Strategie nicht.

Abgesehen von Horst Stowasser, der den Blick in die Zukunft wagt, ist dieser aktuelle Wandel anarchistischer Theorien (im wesentlichen kein Wandel, sondern eine Pluralisierung) in den neusten Bänden zum Thema „Anarchismus“ nicht thematisiert. Es wird höchste Zeit, dass die heutigen AnarchistInnen die entsprechenden Fragen stellen und eine entsprechende Theorieproduktion betreiben. Ansonsten befördert er sich selber dahin, wo Lenin in einst hinwünschte: Auf den Müllhaufen der Geschichte12. Die relevanten Stichworte kommen aus dem Marxismus, der sich dankenswerterweise, zumindest soweit er noch irgendeine Relevanz hat, geöffnet hat: Jeder sinnige Marxismus hat heutzutage Grundgedanken des Anarchismus aufgenommen. Es ist an der Zeit, dass der Anarchismus das seinige tut und einen „open anarchism“ (er)findet, der in einen konstruktiven Dialog mündet. Mit John Holloway sollten wir den Parteimarxismus belächeln und die historisch konstruierte Barriere zwischen Anarchismus und Marxismus zukünftig ignorieren. Tendenziell unterscheiden sich die (begrenzt) pluralistischen Anarchismen und Marxismen dann nicht mehr.

Letztendlich findet dieser Wandel aktuell Und dies ist auch ein Grund für das erneute Rauschen im Blätterwald: Die AnarchistInnen von heute sind nicht mehr die jugendlichen TrägerInnen schwarzer Kapuzenpullis, sondern es sind Horst Stowassers „natürliche AnarchistInnen“. Broschüren sind nicht mehr gefragt, der anarchistische Markt – sorry, aber etwas anderes ist es nicht – monopolisiert sich in einigen Verlagen (die gute Arbeit machen!) und die Broschüren zentralisieren sich zu Büchern. Das ist, wie SoziologInnen immer so schön sagen, eine ambivalente Entwicklung: Einerseits mangelt es dadurch an kurzen, preiswerten Einführungen für den Straßenpunk und Abiturienten von nebenan, andererseits schafft es der Anarchismus als Denkschule damit, aus seinem subkulturellen Szene-Ghetto herauszukommen. Das beweisen die Verkaufszahlen und Rezensionen im Mainstream-Dschungel.

Was der Papierproduktion des Anarchismus momentan gelingt, ist dem offenen Marxismus nur zu wünschen. Denn letztendlich sind wir in der historischen Situation, in der Marx und Bakunin endlich ihren Frieden finden könnten. Die Zwistigkeiten zwischen den verfeindeten Zwillingsbrüdern Anarchismus und Marxismus sind – auch Dank dem Ende des vermeintlich „real existierenden Sozialismus“ – obsolet. Das angebliche „Ende der Geschichte“ bietet die – zeitverzögerte – Chance eines gemeinsamen Neuanfangs. In einem Punkt haben Michael Hardt und Antonio Negri recht: Zum ersten Mal besteht die Möglichkeit des Kommunismus (aber eben nur die Möglichkeit); nicht nur, weil der globalisierte Kapitalismus an seine Grenzen stößt, sondern auch, weil die ApologetInnen des Kommunismus auf einen Nenner kommen können. Das ist kein Glück, sondern harte Arbeit. Aber das war der Kommunismus schon immer.


1 Z.B. Stalin, Josef: Anarchismus oder Sozialismus. Berlin 1951.
2 Pop. Paul: Rot - schwarze Flitterwochen, Marx und Kropotkin für das 21. Jahrhundert. Moers 2006.
3 Drücke, Bernd: Libertäre Parlamentarismuskritik. Essenz der Anarchie? In: Graswurzelrevolution 312, Oktober 2006 (Beilage „Libertäre Buchseiten“).
4 Vgl. dazu meinen Beitrag „Klasse[n] von Gewicht. Probleme des Klassenkampfes in der Postmoderne.“ In Mümken, Jürgen: Anarchismus in der Postmoderne. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis. Lich 2005. S.63 – 92.
5 Ich verwende den Begriff der „Autonomen“ in Anführungsstrichen, weil insbesondere im deutschsprachigen Bereich damit schwarz vermummte Lifestyle-Linke assoziiert werden. Der Begriff entstammt der italienischen „Autonomia Opereia“ – der ArbeiterInnenselbstverwaltung – deren VertreterInnen heute als „OperaistInnen“ bekannt sind. Die Autonomen der 1980er Jahre hatten damit schlichtweg nichts mehr zu tun. Im Gegenteil wurden die ArbeiterInnen, die das Potential gehabt haben könnten, sich selbst zu verwalten, zum prinzipiellen Gegner, da ihr Lifestyle als „spießig“ empfunden wurde.
6 Subcomandante Marcos erzählt diesen Prozess gleichnishaft (und kurzweilig) in den „Geschichten vom alten Antonio“, die der Verlag Assoziation A 2006 neu aufgelegt hat.
7 Als kürzere Einführung empfiehlt sich: Holloway, John: Die zwei Zeiten der Revolution. Würde, Macht und die Politik der Zapatistas. Übersetzt u. eingeleitet von Jens Kastner. Wien 2006.
8 Wobei das in der Praxis nur eingeschränkt gilt: Interessanterweise waren durch ihre Staatsablehnung die AnarchistInnen immer diejenigen, die konsequent einen ökonomischen Kampf einforderten anstatt eines politischen – die Praxis der Anarchismen (insbesondere des Anarchosyndikalismus) ist viel näher an Marx als die Praxis der politischen MarxistInnen. Für das Verständnis von Klasse – abgesehen von den OperaistInnen – gilt ähnliches. Die Ablehnung Marx’scher Theorie ist ein modernes Phänomen des „Neo-Anarchismus“. Die historische Ablehnung eines Marxismus durch AnarchistInnen betraf den politischen Marxismus, den auch Karl Marx selber bekanntlich kommentierte mit: „Wenn das Marxismus ist, bin ich kein Marxist“. Die Re-Lektüre der anarchistischen „Klassiker“, die gerade mit dem Band des Graswurzelverlags schön nachzuvollziehen ist, verdeutlicht das.
9 Der Begriff musste in diesen Beitrag, um noch eine Fußnote schreiben zu können, in der betont wird, dass eine Theorie-Renaissance des Anarchismus auch eine kritische Lektüre Antonio Gramscis benötigt. Anders war dieser Aspekt nicht mehr unterzubringen...
10 Rosa Luxemburg hat als erste darauf hingewiesen, dass der vermeintliche Widerspruch Reformismus – Revolution so bei Marx nicht zu finden ist. Eine Bewegung für soziale Gerechtigkeit muss immer beide Funktionen erfüllen, was sie zwar einerseits in Widersprüche verstrickt aber andererseits wäre sie ohne beide Aspekte unglaubwürdig. In den Worten der FAU-Ortsgruppe Hamburg: „Egal ob soziale Revolution oder fünf Minuten Pause – der Kampf ist der selbe!“
11 Vgl. Birkner, Martin und Robert Foltin: (Post)Operaismus. Von der Arbeiterautonomie zur Multitude. Geschichte und Gegenwart, Theorie und Praxis. Stuttgart 2006. (Reihe theorie.org).
12 Klugscheißerfußnote: Lenin sagte erstens nicht Anarchismus, sondern Linksradikalismus; und zweitens wünschte er ihn nicht dahin, sondern meinte, er sei schon da.

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