»Kein Wesen, sondern Positionierung«
Zur Geschichte der Identitätspolitik
von Jens Kastner

Mit dem Begriff »Identität« ist es wie mit allen Containerbegriffen: Sie sind schwammig, weil inflationär im Gebrauch und so gebräuchlich, weil so wenig konkret. In diesem Text soll den Fragen nachgegangen werden, warum Identität politische Brisanz entwickelte und wie die Interpretation von Theorien, die sich mit Identität beschäftigen, für linke, progressive Diskurse politische Schlagkraft gewann (und sie wieder einbüßte). Eine allgemein gültige Definition des Begriffes Identität kann es nicht geben. Er wird aus verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen mit Bedeutungen aufgeladen, die u. a. auf politischen Feldern umkämpft sind. Im Folgenden soll deshalb im jeweiligen Kontext erklärt und entwickelt werden, worüber gesprochen wird, wenn von Identität die Rede ist.

Identität soziologisch: Am Anfang war die Interaktion

Identität wird überhaupt erst da politisch (im Sinne von Kampf um Ressourcen, Vertretung von Interessen, Produktion und Verteilung von Macht und Gütern), wo sie als kollektive konzipiert wird. An die kollektive Identität wurde in der - für das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft zuständigen - soziologischen Theorie aber zunächst gar nicht gedacht: Identität wurde hier begriffen als Ergebnis eines Aushandelns zwischen Individuen und Gesellschaft, an dessen Ende Identität als ein fertiges Produkt steht. Dies zeichnet sich vor allem durch die Merkmale Autonomie, Kohärenz / Konsistenz und Kontinuität aus. Diese hier für individuelle Identität bestimmten Merkmale werden in der Regel auch als Kriterien an Gruppenidentitäten angelegt. Identität ist demnach erreicht, wenn das Individuum als selbstbestimmtes und selbstbestimmendes (Autonomie), (innerlich) stabil und fest zusammenhängendes (Kohärenz / Konsistenz) sowie gleichbleibendes, über die Zeit hinweg (Kontinuität) Subjekt konstituiert ist. Im Nachlass des Sozialpsychologen George Herbert Mead ist 1934 der Klassiker »Geist, Identität und Gesellschaft« erschienen, in dem diese Auffassung vertreten wird. »Normale« Identität ist demnach ein durch Sprache, Spiel und Wettkampf entstandenes, einheitliches Gebilde. Dieses soll dazu dienen, das Leben der Einzelnen als Ganzes zu organisieren. Um der Gefahr zu entgehen, dem Individuum mit Hilfe des Identitätsmodells einen festen, inhaltlich definierten Platz in einem Sozialsystem zuzuweisen, entwickelte Lothar Krappmann (1978) in Anlehnung an Mead sein Konzept der »balancierenden Identität«. In diesem Konzept zeichnet sich Identität durch Rollendistanz, Toleranz gegenüber der Abweichung, Ethik, Fähigkeit zur Leidenschaft und gelungene (Selbst-)Darstellung aus. Balanciert wird dabei allgemein zwischen Nachahmung und Unterscheidung, zwischen den Anforderungen der anderen und den eigenen Bedürfnissen, wobei beides als sich ständig verändernd begriffen wird. Die Statik in Meads Modell konnte damit überwunden werden, ein eklatanter Mangel aber blieb: Der Prozess, in dem sich Identität bildet, das besagte Aushandeln also, wird als rein individuelle Angelegenheit begriffen. Einerseits wird damit zwar die Autonomie der Einzelnen gegenüber sozialen Zwängen hervorgehoben, soziale Wirklichkeit andererseits aber letztlich auf Interaktionen zwischen Individuen reduziert. Mit der Behauptung von Autonomie ist die aus emanzipatorischer Sicht positive Dimension von Identität benannt: Herrschaft zielt -in extremster Form durch Folter und sexuelle Gewalt - immer auch darauf, Identität zu zerstören. Sie zu bewahren, enthält deshalb ein widerständiges Potential. Dass außer der durch Interaktion - permanente Interpretationsprozesse, geschaffenen Realität(en) - auch andere, strukturelle Bedingungen für die Bildung von Identität existieren, dass es also für Verhandlungspositionen verschiedene, gesellschaftliche Ausgangspunkte gibt, musste erst von denen klar gemacht werden, deren Ausgangspositionen an den gesellschaftlichen »Rändern« lagen: Frauen und »Schwarze«. Während gesellschaftliche Wirklichkeit Menschen als Gruppen benachteiligt bzw. privilegiert, was den Zugang zu Bildung, Gesundheitseinrichtungen oder Produktionsmitteln betrifft, brachte erst der Kampf von sogenannten Minderheiten die Verhältnisse zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen auf die sozialwissenschaftliche Tagesordnung. Im Mittelpunkt der Forschung stand bis dahin (und steht eigentlich bis heute) das Verhältnis zwischen Individuum und im nationalstaatlichen Rahmen gedachter Gesellschaft. Dieser Rahmen wurde jedoch nicht als solcher benannt, sondern blieb der »unmarkierte« Blick des Forschenden. Schon lange bevor Frauen und »Schwarze« einforderten, dass ihre jeweiligen spezifischen Lebensbedingungen soziologisch zur Kenntnis genommen werden, spielten kollektive Identitäten also politisch eine große Rolle. Und zwar in Form von nationaler Identität -und nur in dieser. Es seien hier zunächst zwei Formen von kollektiver Identität unterschieden: Auf der einen Seite die nationale Identität, die stärker als Ausschlussmechanismus funktioniert, und die geschlechtlichen und ethnischen Identitäten auf der anderen Seite, die als beides, als Ausschluss -und Integrationsinstrumente, als ein Mittel zur Teilhabe (am wissenschaftlichen Diskurs ebenso wie am gesellschaftlichen Reichtum) fungieren. Es stellt sich also die Frage, worum es bei den emanzipatorischen Versuchen, geschlechtliche und ethnische Identität herzustellen, ging und geht. Erst dann kann geklärt werden, warum die Projekte von Identitätspolitik fraglich oder prekär geworden sind. Und ob die gerade gemachte Unterscheidung zwischen verschieden wirkenden Formen kollektiver Identität überhaupt aufrecht erhalten werden kann.

Identitätspolitik 1: Schwarze und Frauen lesen Fanon und de Beauvoir

Unter Identitätspolitik wird gemeinhin eine politische Praxis verstanden, die davon ausgeht, dass eine vorgegebene Identität existiert, die durch eine bestimmte Kategorie (»Frauen« bzw. »Schwarze«) bezeichnet wird. Die jeweilige Kategorie gilt dabei in der Regel als etwas Wesenhaftes, das historische Prozesse unverändert durchläuft. In den 90er Jahren sind mit den sogenannten postmodernen Ansätzen allerdings Versuche unternommen worden, Identitätspolitiken ohne die vorgängige Einheit zu formulieren. Solche postmodernen Entwürfe, die Identität als nicht essentialistische Strategie handhaben oder als Positionierung in einem politischen oder sprachlichen Feld begreifen, werden am Schluss des Textes kurz angerissen. »Herkömmliche« Identitätspolitiken entwickelten ihre typischsten Ausformungen zeitlich in den 60er Jahren und soziologisch in den Neuen Sozialen Bewegungen können hier aber nur stark vereinfacht skizziert werden. Kollektive Identität wurde sowohl im Feminismus als auch im Antikolonialismus als Pool von Merkmalen einer verborgenen, gemeinsamen, kollektiven Geschichte verstanden. Diese Geschichte ist im feministischen Diskurs eine völlig andere als im antikolonialistischen, beide unterscheiden sich aber in ähnlicher Weise von der hegemonialen Geschichtsschreibung und weisen auch immanent vergleichbare Merkmale auf. So galt Geschichte als die Einheit, die hinter allen oberflächlichen Unterschieden zwischen Frauen bzw. zwischen »Schwarzen« einen festen, überhistorischen, dauerhaft stabilen Referenzpunkt ausmacht. Ein Bedeutungsrahmen, der durch das Patriarchat bzw. den Kolonialismus verschüttet wurde, aber ausgegraben und repräsentiert werden kann. Beispiele sind die Matriarchatsforschung innerhalb der feministischen Wissenschaften oder auch die Bezüge auf die afrikanischen »roots« (Wurzeln) in »schwarzen« Popkulturen. Auf die erste Frage, worum es also bei der Konstitution emanzipatorisch gedachter Identität geht, lautet die Antwort: um Suche, Ausgrabung, (Wieder-)Aneignung. Entscheidend bei der »leidenschaftlichen Suche« (Frantz Fanon) nach den imaginären Wurzeln sind weniger Ausmaß und Beschaffenheit der Funde, als vielmehr der eröffnete Weg für den selbstbestimmten Umgang mit den aufgezwungenen Tatsachen (der Vertreibung ins Private bzw. vom afrikanischen Kontinent)[1]. Am Beispiel zweier Bücher sollen die traditionellen Identitätspolitiken konkret und zugleich überblickartig verdeutlicht werden. Bücher sind natürlich nicht mehr, als relativ willkürlich gewählte Markierungen, um im Fluss der Geschichte einen Anhaltspunkt für die Beschreibung sozialer Prozesse auszumachen. Zwischen Simone de Beauvoirs »Das andere Geschlecht« (1949) und dem Hauptwerk des auf Martinique geborenen, algerischen Intellektuellen Frantz Fanon, »Die Verdammten dieser Erde« (1961), gibt es sicherlich mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten. Beide Bücher gelten jedoch für die jeweilige soziale Bewegung als theoretische Standardwerke. Beide AutorInnen schreiben weiterhin aus einer sozialistischen Perspektive heraus, d. h. sie versuchen, ihren jeweiligen Gegenstand (»Schwarze« bzw. »Frauen«) innerhalb einer Klassengesellschaft zu verorten. Darüber hinaus beschäftigen sich beide mit den Fragen, wie die spezifische Unterdrückung beschaffen und wie ein Ausweg daraus möglich und zu bewerkstelligen ist. Auch inhaltlich besteht eine Übereinstimmung darin, dass beide davon ausgehen, die Unterdrückung der von ihnen untersuchten Gruppe beginne mit der Zuschreibung als »das Andere«. Diese Fremdbezeichnung ist nicht nur ein äußerliches Merkmal, auch kein reines Bewusstseinsphänomen, sondern den jeweiligen Subjekten sprichwörtlich in Fleisch und Blut übergegangen. Die sozialen Gegebenheiten lassen Frauen sich als »das Andere« des Mannes empfinden, ebenso wie »Schwarze« nur die Negativfolie der Weißen sind. Der Subjektstatus wird »Frauen« und »Schwarzen« vorenthalten, sie existieren nur als Objekte ihrer Unterdrücker, da Männer bzw. Weiße über die gesellschaftlichen und diskursiven Ressourcen verfügen (Besitz und Definitionsmacht).

Körper von Politik. Identität als Wesen

Um die im Sinne von de Beauvoir und Fanon entwickelten Identitätspolitiken und ihre essentialistischen Ausformungen zu verstehen, ist der Bezug auf Körper von entscheidender Bedeutung. Ohne auf die ganze feministische Debatte um Leib / Körper und die Problematik des »Rasse«-Begriffes einzugehen, soll Körper hier als Metapher für das Überhistorische, Feste, Unveränderliche verstanden werden, auf das sich »traditionelle« Identitätspolitik bezieht. Fanon beschreibt die Kolonisierten zwar als uneinheitliche Masse ökonomisch und rassistisch Ausgebeuteter, unterstellt ihnen aber zudem eine in den Muskeln sitzende Aggressivität, die durch die soziale Situation hervorgerufen ist. Diese wende sich zunächst gegen andere Ausgebeutete, bevor der Drang, den Platz des Kolonialherren einzunehmen, »eine ständige Anspannung der Muskulatur (bewirke)« (Fanon 1966: 41). De Beauvoir wendet die zentrale Unterscheidung des Existenzialismus zwischen Transzendenz und Immanenz auf die Geschlechterverhältnisse an. Dabei steht Transzendenz für geistige und intellektuelle Aspekte menschlichen Lebens und ist Attribut des Mannes, Immanenz steht für die Körperlichkeit, deren Repräsentantin die Frau ist. Die Konzepte von De Beauvoir und Fanon zur Umsetzung der administrativen, juristischen und politischen Umkehrung, variieren sicherlich erheblich. Die Körperlichkeit aber, ob als Muskelkraft abgefeiert oder als Gebärfähigkeit verdammt, bleibt dabei das verbindende Element für diejenigen, die marginalisiert sind und zum Kampf aufgerufen werden. Obwohl weder von de Beauvoir noch von Fanon intendiert, entwickelte sich in ihrem Gefolge eine essentialistische Identitätspolitik. Damit sind politische Strömungen gemeint, die einerseits die negativen Zuschreibungen positiv umzudeuten versuchen und zum anderen die innerhalb der Bewegung verbindenden Merkmale, die zuvor als soziale Fakten beschrieben worden waren, zu naturalisieren versuchen. In der feministischen Friedensforschung gab (oder gibt) es beispielsweise die Ansicht, Frauen seien friedliebender als Männer. Und dass »die Schwarzen den Rhythmus im Blut« haben, wurde oder wird nicht nur von Rassisten vertreten. Die Black Power Bewegung zu Beginn der 60er Jahre parallelisierte die Lebensbedingungen von Schwarzen in den USA mit denen in den Kolonien des Trikonts, woraufhin die Vorstellung von der schwarzen Community als der »Kolonie im Mutterland« Verbreitung fand (vgl. Demny 1996: 22). Was sich zunächst noch eher beschreibend auf die Community als Ort bezogen hatte, auf das städtische Ghetto, wurde von der Black Panther Party später normativ gewendet und als Ideologie vertreten. Die Analyse der Black Panther Party verstand die Schwarzen als Nation innerhalb einer Nation (vgl. Demny 1996: 54). Beiden Ansätzen ist als Ursprung die Abspaltung von der Bürgerrechtsbewegung gemein. An die Stelle der Integrationsforderungen an die weiße Dominanzgesellschaft, trat die Entwicklung einer offensiven Identitätspolitik. Anders gesagt: anstatt sich der Hoffnung auf das weiße Amerika hinzugeben, es möge seine Diskriminierungen und Rassismen doch einstellen, wurde an die eigene Kraft bzw. Macht (power) appelliert, um die eigenen Interessen vertreten zu können. Dazu musste das Eigene besonders betont, herausgehoben, wenn nicht gar erst hergestellt werden. Folglich wurde verstärkt daran gearbeitet, das Zusammengehörigkeitsgefühl der Schwarzen zu stärken. Im bekannten 10-Punkte-Programm der Black Panther Party vom Oktober 1966 ist dann beispielsweise durchgängig und selbstverständlich von »unserem Volk«[2] die Rede. In ihrer Rede bei der Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS) im Herbst 1968, die oft als Auslöser für den Beginn der neuen Frauenbewegung in Deutschland angesehen wird, kritisierte Helke Sander, »dass man einen bestimmten Bereich des Lebens vom gesellschaftlichen abtrennt, ihn tabuisiert, indem man ihm den Namen Privatleben gibt« (Sander 1988: 13). Damit war explizit die Kritik an der patriarchalen Arbeitsteilung -sowohl in der politischen Aktivität des SDS als auch gesamtgesellschaftlich -geübt und implizit ein Anspruch formuliert, der die Frauenforschung in den kommenden Jahren beschäftigen sollte. Dieser Anspruch bestand darin, die durch die Trennung zwischen privat und öffentlich bedingte unsichtbare, verdrängte und systematische Dimension von Geschlecht in der Geschichte (wieder) zugänglich zu machen und eine »Geschichte der Frauen« (Bock / Duden 1977: 118) neu zu schreiben. Verschiedene Feministinnen gingen dieses Unterfangen unter verschiedenen Prämissen und mit unterschiedlichen Methoden an. Einer breiten Strömung - zum Teil als »Radikalfeminismus« bezeichnet und von z. B. Mary Daly oder Barbara Duden vertreten -diente Körpererleben und Körpererfahrung als überhistorische Bezugsgröße. Dieser Strömung zufolge besteht Identität also nicht nur durch Einheit und Besonderheit einer bestimmten Gruppe, sondern auch durch deren zeitliche Unveränderlichkeit.

Identitätspolitik 2: Positionierungen und Effekte lesen Hall und Butler

Im Folgenden geht es um die eingangs formulierte zweite grundsätzliche Ausgangsfrage: Warum und an welchen Punkten sind Projekte von Identitätspolitik fraglich geworden? De Beauvoir und Fanon sind insofern dankbare Beispiele, als dass beide im Anschluss an ihre Analyse nicht einfach für die Umkehrung der Bedeutung »des Anderen« plädieren und somit die späteren Einwände gegen essentialistische Identitätspolitik zum Teil selber einleiten. Fanon zum Beispiel warnt von einem klassenkämpferischen Standpunkt aus vor dem »Triumph der ethnischen Gemeinschaften« (Fanon 1966: 122), den er als Ergebnis der verfehlten Politik der antikolonialen, nationalen Bourgeoisien begreift. Mit Umdeutung und Naturalisierung sind auch schon die beiden zentralen Kritikpunkte genannt, die es inzwischen an den erwähnten Identitätskonzepten gibt. Die Kritik an essentialistischen Identitätskonzepten firmiert in aller Regel unter dem Label »Postmoderne«. Dafür stellvertretend sollen hier die US-amerikanische Philosophin Judith Butler und der jamaikanisch-britische Kulturtheoretiker Stuart Hall genannt und vorgestellt werden auch wenn gerade Stellvertretung in postmodernen Diskursen in Frage gestellt wird. Hall verknüpft -mehr noch als Butler - seine Kritik an den »alten« Identitätspolitiken mit einer (ebenfalls als postmodern zu bezeichnenden) Zeitdiagnose. Demnach sind kollektive Identitäten, sowohl nationale als auch ethnische und geschlechtliche, in die Krise geraten. Anders als moderne TheoretikerInnen, wie die oben zitierten SoziologInnen werten PostmodernistInnen diese Erosionen und Fragmentierungen in der sozialen Welt aber als positiv. Und zwar nicht zuletzt deshalb, weil der gesellschaftliche Wandel auch die theoretische Gewaltförmigkeit der »alten« Identitätskonstruktionen offenkundig werden lässt[3]. So wenig, wie die Black Power Bewegung die Lebensweisen und Interessen beispielsweise von US-amerikanischen Latin@s thematisierte, so wenig passen Transsexuelle in die »normalen« Frauenkörper. Hier werden also durch rigide Identitätspolitik andere Unterdrückte oder Marginalisierte nicht repräsentiert und ausgeschlossen. Und die in der jeweiligen Kategorie Enthaltenen müssen peinlich darauf bedacht sein, drin zu bleiben. Damit bedient sich Identitätspolitik zweier Mechanismen, gegen die sie eigentlich angetreten war. Stuart Hall kritisiert an der hier am Beispiel von Fanons Denken entwickelten Politikform rigider Identitätspolitik vor allem das Unhistorische: In der Vorstellung eines gemeinsamen Erfahrungshorizontes, bspw. die Verschleppung aus Afrika nach Amerika und Europa (Diaspora), wird tendenziell der Fehler des kolonialistischen Westens wiederholt, Afrika als einheitlichen, geschichtslosen Block wahrzunehmen und regionale, kulturelle und soziale Differenzen unter den Tisch politischer Handlungsfähigkeit zu kehren. Hall beschreibt, dass die Vorstellung eines gemeinsamen afrikanischen Ursprungs in Jamaika überhaupt erst in Folge der Bürgerrechtsbewegung und des Rastafarianismus populär geworden ist, also in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Geschichte wird laut Hall folglich nicht ausgegraben, sondern permanent durch Erinnerung, Fantasie und Mythen konstruiert. Sich unter dem Begriff »Schwarzer« zu subsumieren, habe er darüber hinaus erst als Einwanderer in England gelernt, weil die Diskriminierungen durch die weiße Dominanzkultur einen einheitlichen, politisch schlagkräftigen Begriff erfordert habe. Die unterschiedliche Herkunft der mit diesem Begriff Erfassten ist dabei ebenso verwischt worden, wie die aktuellen Unterschiede in den Lebensbedingungen von karibischstämmigen Männern und Frauen oder zu asiatischen MigrantInnen. Für Hall sind kulturelle oder ethnische Identitäten »die instabilen Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden. Kein Wesen, sondern eine Positionierung« (Hall 1994: 30). Identitätspolitik ist für Hall erstrebenswert als Positionierung, die als kontextabhängige Bestimmung sowohl Ähnlichkeiten und Kontinuitäten als auch Differenzen und Brüche in den ökonomischen und kulturellen Situationen miteinbezieht. Judith Butler kritisiert an der feministischen Identitätspolitik, deren Grundzüge hier exemplarisch anhand der Analysen von de Beauvoir dargestellt wurden, die Verstrickung in Logik und Politik dessen, was eigentlich bekämpft werden sollte. Von einem vorgängigen, unhistorischen Subjekt auszugehen, auf das feministische Theorie und Politik zurückgreifen könne, wiederhole den Fehler patriarchaler Subjektkonstitution, denn Subjekte seien stets durch Ausschlussverfahren und Zwangshomogenisierung hergestellt worden. Der Feminismus befinde sich in dem Dilemma, dass er das Ausschließende abschaffen will, andererseits aber auch die Subjektwerdung zum Ziel hat. Vom US-amerikanisch-europäischen Feminismus der 60er Jahre ausgeschlossen waren konkret die Erfahrungen, Lebensweisen und Geschichten von »schwarzen« Frauen. Und als Subjekt wird in der Regel eine Homogenität verstanden, die, so Butler, aus feministischer Sicht als Zwangsordnung kritisiert werden muss: die Einheit von Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender identity) und Begehren (gender performance). Identität ist für Butler zunächst nichts weiter als ein »Effekt diskursiver Praktiken« (Butler 1991: 39). Auch Butler geht es um politische Praxis und die Frage, ob es strategisch sinnvoll sein kann, sich trotz der vernichtenden Wirkung von (essentialistischer) Identitätspolitik auf das »Wir Frauen« zu beziehen. Mit der These, dass es keine Täter hinter der Tat gebe, trennt sie die Bereiche von Handlungsfähigkeit und Subjekt und begreift »Identität als Praxis, und zwar als Bezeichnungspraxis (...)« (Butler 1991: 212).

Ende vom Anfang. Identität als Waffe

Für die politische Praxis stellt sich angesichts der geschilderten Schwierigkeiten mit dem wir die Frage, ob und wenn ja wie und unter welchen Bedingungen Identitäten einsetzbar sind. Diedrich Diederichsen hat Identitäten in diesem Sinne als Waffe definiert, die insofern falsch sei, als sie dazu dient, andere umzubringen. Andererseits gebe es aber Individuen und Kollektive, denen in bestimmten gesellschaftlichen Situationen das Recht auf Bewaffnung zuzugestehen sei, wie z. B. Frauen und »Schwarzen«; und andere, wie z. B. Deutschen, denen die Bewaffnung auf jeden Fall verwehrt werden müsse. Zu prüfen wäre dann, unter welchen jeweiligen Bedingungen ein strategischer Einsatz von Identität nicht nur ethisch gerechtfertigt, sondern für den Abbau aller Hierarchien gewinnbringend erscheint.

Literatur:
Balibar, Etienne: Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie; in: ders. und Immanuel Wallerstein: Rasse -Klasse -Nation: ambivalente Identitäten; Hamburg und Berlin 1990 (Argument); S.107-130.
Beauvoir, Simone de: Das andere Geschlecht; Reinbek 1983 (Rowohlt). Bock, Gisela und Barbara Duden: Arbeit aus Liebe -Liebe als Arbeit; in: Beiträge zur 1. Berliner Sommeruniversität; Berlin 1977.
Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter; Frankfurt / M. 1991 (Suhrkamp).
Demny, Oliver: Die Wut des Panthers. Die Geschichte der Black Panther Party. Schwarzer Widerstand in den USA; Münster 1996, 2. Auflage (Unrast).
Diederichsen, Diedrich und Günther Jacob: Differenz und Reaktion, in: konkret Nr. 2 / 1994; S. 52-55.
Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde; Frankfurt / M. 1966 (Suhrkamp).
Hall, Stuart: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2; Hamburg und Berlin 1994 (Argument).
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen; Stuttgart 1978, 5. Aufl. (Klett-Cotta).
Mead, George Herbert: Geist, Identität und Gesellschaft (aus der Sicht des Sozialbehaviorismus); Frankfurt/ M. 1995, 10.Aufl. (Suhrkamp).
Meyer, Ursula I.: Einführung in die feministische Philosophie; München 1997 (dtv).
Sander, Helke: Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen« bei der 23. Delegiertenkonferenz des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« (SDS) im September 1968 in Frankfurt; in: Schlaeger, Hilke (Hg.): Mein Kopf gehört mir. Zwanzig Jahre Frauenbewegung; München 1988 (Frauenoffensive).
Straub, Jürgen: Identitätstheorie im Übergang? Über Identitätsforschung, den Begriff der Identität und die zunehmende Beachtung des Nicht-Identischen in subjekttheoretischen Diskursen; in: Sozialwissenschaftliche Literaturrundschau, Heft 23, 1991; S. 49-71.

Anmerkungen
[1] Um die Frage klären zu können, ob (und wenn ja wie) verschiedene Identitäten wirken, erscheint es mir sinnvoll, zunächst zwischen ethnischen und nationalen Identitäten zu unterscheiden. Ethnische Identität beinhaltet immer das Verständnis von systematisch verschütteter Geschichte durch eine übergeordnete, meist nationale Einheit, während nationale Identität schon eine Gleichwertigkeit, wenn nicht Hegemonie gegenüber anderen Nationen proklamiert. Diese Unterscheidung ist allerdings nicht selbstverständlich. Nach Etienne Balibar beispielsweise macht schon die Gegenüberstellung von kollektiver und individueller Identität keinen Sinn, weil jede Identität eine individuelle sei und deshalb die eigentliche Frage laute, »wie sich die dominanten Kennzeichen der individuellen Identität mit der Zeit und der institutionellen Umgebung verändern« (Balibar 1990: 116). Die Frage, wie und warum sich Menschen einer bestimmten Nation zugehörig fühlen, lässt sich nach Balibar nur beantworten, indem die Herausbildung einer spezifischen Ideologie-Form untersucht wird. Diese sei Voraussetzung für jede Homogenisierung. Nation und Ethnie werden gleichgesetzt. Ob dies aber tatsächlich für alle Identitäten gleichermaßen gilt, ist gerade eine politisch entscheidende -und m.E. bislang offene -Frage.
[2] »Our people« heißt natürlich nicht nur »unser Volk«, sondern auch »unsere Leute« und macht vielleicht da schon eine Ambivalenz von Identität sprachlich deutlich.
[3] Das Lieblingsmissverständnis in vielen Debatten um die Postmoderne steckt auch in dieser Formulierung: Es besteht in der Verwechslung von Erreichtem und Erwünschtem. Das gründet darin, dass mit »Postmoderne« in der Regel zwei verschiedene Gegenstände bezeichnet werden, nämlich einerseits die Zeitdiagnose und andererseits theoretische Positionen (erkenntnistheoretische, politische und / oder ethische). Die Verwechslung entstammt zum einen böser Absicht, indem zum Beispiel solchen TheoretikerInnen, die postmoderne Ethikvorstellungen vertreten, unterstellt wird, sie behaupteten zeitdiagnostisch, dass wir bereits in einer ethischen Gesellschaft leben. Andererseits entsteht das Missverständnis aber auch durch die analytische Unschärfe vieler »postmodernen« AutorInnen selber.

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